Michel Foucault

La Alienación: 50 libros digitalizados.

Bloghemia

“El término alienación se emplea en distintos sentidos y en diversas disciplinas, como la medicina, la psicología, la religión, la filosofía, la sociología o las ciencias políticas. La idea común a los diversos conceptos de alienación hace referencia a algo «ajeno» a sí mismo que el sujeto ya no controla, un bien que se vende o un «yo» que se extraña”.

Para el filósofo francés, Michel Foucault, alienación es sinónimo de enfermedad mental. El alienado se siente a sí mismo como un extraño y denuncia la confiscación de su voluntad y de su pensamiento. El alienado mental es aquel que ha perdido el uso de las libertades que le ha conferido la revolución burguesa. Es por eso que su voluntad puede ser sustituida por la voluntad abusiva de un tercero, es decir que su voluntad es anulada. Otro puede ejercer sus derechos y gozar de sus bienes en su lugar.

Para Foucault esta alienación psicológica no es más que la consecuencia de las contradicciones sociales mismas en las que el hombre está históricamente alienado. Estas mismas contradicciones de la sociedad burguesa constituyen la alienación social.

A continuación, les dejamos un compendio de 50 libros sobre el tema , digitalizados para su consulta académica.

Título
Alienación y fetichismo
Análisis del contenido ideológico de los dibujos animados de «Walt Disney».
Censura como historia
Cómo convertirse en charlatán
Cómo nos venden la moto
Dejar de pensar
Dialéctica del iluminismo
El concepto de alienación
El control de los medios de comunicación
El control del nuestras vidas
El envejecimiento del Psicoanálisis. La represión sexual en la sociedad contemporánea.
El feroz embrutecimiento mediático
El individuo privatizado
El problema de la alienación en La Ideología Alemana, de Marx
El sueño insomne
El uso perverso de la lengua en política y en economía
Entre el miedo y la violencia
Ignorancia y pseudociencia del creacionismo cientifico
La concentración de los medios y la libertad de expresión
La enajenación de las necesidades
La formación de la mentalidad sumisa
La formación de las necesidades
La opinión teledirigida
La paradoja del tiempo libre
La sociedad del espectáculo
La uniformación de la opinión pública
Las armas ideológicas de la muerte
Las nuevas formas de control
Las redes de la Fe
Límites al desarrollo de los derechos humanos
Lo inexplicable, y el pensamiento mágico
Los «comics» y su ideología vistos del revés
Marx: La alienación del tiempo en su forma social capitalista
Marxismo y alienación
Medios de comunicación y falsa conciencia
Medios de comunicación ¿Al servicio de quién?
Mercenarios de la Información. Cómplices del crimen.
Nuevas tecnologías para el control político
Opinión, demencia y sociedad
Panorama de la alienación en Marx
Por qué los medios convencionales son convencionales?
Prohibido pensar, propiedad privada
Rebelión en la granja
T.V. La transparencia perdida
Técnicas de desinformación
Técnicas de lavado de cerebro
Televisión, interacciones sociales y poder
Teoría de la seudocultura
Trabajo y alienación
Una aproximación al mundo de la historieta y su ideología

Fuente de la información e imagen: https://www.bloghemia.com

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Giorgio Agamben contra la «bioseguridad»: «La epidemia como política»

Noticias

Cuando Giorgio Agamben escribe «la así llamada pandemia» la reacción inicial de una buena parte de los lectores es asociar al filósofo italiano con el negacionismo puro y duro. Sin embargo, una lectura atenta de La epidemia como política, el libro que publicó Adriana Hidalgo (en su tercera edición, ampliada) y que recopila 18 textos y entrevistas que Agamben fue dando a conocer desde el comienzo de la pandemia de coronavirus, permite abstraerse de ese reduccionismo y analizar otros temas.

Para el autor de Homo Sacer, es fundamental el concepto de «bioseguridad», una actualización de la «biopolítica» planteada en su momento por Michel Foucault. «El dispositivo de gobierno que resulta de la conjunción entre la nueva religión de la salud y el poder estatal con su estado de excepción», escribe Agamben, para quien «tanto se han acostumbrado las personas a vivir en condiciones de crisis y emergencias perpetuas que no parecen darse cuenta de que su vida se ha reducido a una condición puramente biológica y ha perdido no solo toda dimensión social y política, sino hasta humana y afectiva».

El filósofo italiano invita a pensar una nueva política, «que no tendrá la forma obsoleta de las democracias burguesas ni la del despotismo tecnológico sanitario que las está sustituyendo». Una exposición claramente eurocéntrica que admite aquí, en América Latina, otras lecturas, y que merece un contrapunto intelectual con quienes viven y perciben una realidad diferente.

Fuente de la información e imagen:  https://www.pagina12.com.ar

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La ‘parresía’ o “el discurso valiente”. De Michel Foucault a Judith Butler

Zur Pueblo de Voces

Por: Xisca Homar

Imagen: Àngels Beltran

La ‘parresía’ o “el discurso valiente”. De Michel Foucault a Judith Butler

El último libro publicado por Judith Butler, Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy, se abre con un capítulo dedicado a la parresía. Judith Butler realiza así una lectura atenta de Foucault, relacionando la parresía con ciertas formas de resistencia contemporáneas.

Parresía es una palabra griega que significa “hablar franco”, sin reservas, libre, “decir veraz” o, en palabras de Judith Butler, “discurso valiente”. Aparece en la literatura por primera vez con Eurípides. La parresía implica un compromiso del sujeto que habla con la verdad de lo que dice, un compromiso radical, porque a menudo lo pone en peligro.

Pues bien, la noción de parresía ocupa un lugar central en las últimas investigaciones de Michel Foucault. La fascinación que siente el autor por el concepto no es extraña si atendemos al juego que éste opera entre las tres nociones que articulan la obra foucaultiana: el sujeto, la verdad y el gobierno. O, para decirlo con Deleuze, el saber, el poder y la subjetividad.

Foucault empieza a aproximarse a la noción de parresía en el curso de 1981-1982, La hermenéutica del sujeto. En estos primeros momentos de la investigación, estudia la parresía en el ámbito ético, analizando las prácticas de dirección de conciencia y las técnicas del cuidado de sí. Pero muy pronto explora el origen político de la parresía, íntimamente ligado al nacimiento de la democracia. Encontramos estas indagaciones políticas en los dos últimos cursos del Collège, El gobierno de sí y de los otros (1982-1983) y El coraje de la verdad (1984), así como en un seminario que impartió en Berkeley, en el año 1983, publicado con el título Discurso y verdad.Precisamente, a este seminario nos remite el último libro publicado por Judith Butler. Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy, se abre con un capítulo dedicado a la parresía. Un texto precioso que intenta arrastrar el concepto hasta la actualidad. Nos encontramos en este primer capítulo, titulado “Discurso valiente y resistencia”, con una lectura atenta del seminario que pronunció Foucault en Berkeley, una lectura que hace jugar la noción de parresía del lado de ciertas formas de resistencia contemporáneas. Antes de acercarnos a esta actualización que ofrece Butler, primero pasearemos por la cartografía foucaultiana.

La parresía en Foucalt

Michel Foucault nos presenta la parresía como una práctica cruzada por tres rasgos definitorios. En primer lugar nos encontramos con la intención del sujeto que habla de decir la verdad. Lo relevante en la parresía no es la verdad del discurso, sino el compromiso del sujeto con esta verdad, es decir, su franqueza. Se establece un vínculo entre el sujeto que toma la palabra y la verdad que enuncia. En segundo lugar, la verdad de la parresía no es inofensiva, supone un riesgo para quien la enuncia, “puede decirse que alguien emplea la parresía y merece consideración como parresiastés solo si decir la verdad entraña un peligro o un riesgo pare él o para ella”. Además, apunta Foucault, el parresiasta está siempre en relación de inferioridad respecto a aquel a quien su verdad afecta, por tanto, al hablar se expone, se hace vulnerable. Tomar la palabra en esta situación puede tener un coste y el parresiasta “está dispuesto a pagar con su vida el precio de su verdad”. En tercer lugar, la parresía, este compromiso subjetivo con la verdad, exige un determinado coraje, una fortaleza de ánimo, sin la cual sería impracticable. El compromiso de decir la verdad, una verdad que puede encender la cólera de quien escucha, implica valentía.

Entonces tenemos que la parresía requiere por parte de quien habla la creencia en la verdad de lo que dice, lo que le expone, en el mismo acto, a un riesgo político (el exilio, la muerte, el castigo). El cuerpo del parresiastés está en peligro cuando toma la palabra. El ejemplo que da Foucault es el del “filósofo [que] se dirige a un soberano, a un tirano, y le dice que su tiranía es molesta y desagradable, porque la tiranía es incompatible con la justicia”. En tal caso se cumplen las tres condiciones: quien habla cree estar diciendo la verdad, quien habla asume un riesgo por el mero acto de hablar, es decir, pone en práctica un coraje.

Así pues, hablar como parresiastés implica asumir cierto riesgo. Puede ser el de perder amistades o popularidad, sufrir la marginación o el estigma. Incluso, de “forma extrema”, el acto de decir la verdad es un juego de vida o muerte. Y solo quienes están bajo el poder de otros pueden embarcarse en la parresía. El rey o el tirano, nos dice Foucault, no arriesgan nunca nada y, por tanto, no pueden ser parresiastés.

Judith Butler y la parresía en la actualidad

Después de este breve paseo por el análisis que hace Foucault de la noción de parresía, vamos a acercarnos a la apuesta de Judith Butler. La pregunta que articula su lectura es la siguiente: ¿la parresía es necesariamente el acto de comunicación de un individuo, o puede “representarse” o “expresarse” por medio de movimientos sociales y en múltiples voces? Tendemos a atribuir la parresía a un individuo, ¿pero podría entenderse como una expresión colectiva? Y, en este caso, qué forma adoptaría y qué implicaciones tendría en el presente? En último término, Butler defiende que, quizás, preguntándonos por cómo funciona el discurso valiente en el presente, descubramos algo importante acerca del sentido de la resistencia contemporánea.

Los primeros interrogantes que salen al paso en relación al discurso valiente contemporáneo son “¿quién se dirige a quién, o delante de quién, y de qué hablan?” Y “¿dónde está el miedo en este contexto?” “¿Qué lugar o qué sentido tiene la valentía hoy? ¿Qué es lo que tememos?” Es decir, ¿cómo funciona “el poder” en el presente y qué nos ocurriría si tomamos la palabra para cuestionarlo? Para responder a todos estos interrogantes, Judith Butler explora las formas de resistencia migrante, que nacen íntimamente ligadas al miedo, y redefine la parresía fuera del marco del individualismo.

Las poblaciones refugiadas padecen una injusticia sistemática. Miles de refugiados son retenidos en campos de detención, son privados de derechos, no disponen de libertad de expresión con garantías, viven al margen del derecho positivo, en tierra de nadie, allí donde el derecho internacional queda suspendido una y otra vez bajo el peso de la “seguridad”. Y podríamos preguntar, con Butler, ¿la seguridad de quién se protege? Pero la pregunta es ofensiva, pues “bajo la rúbrica de la seguridad, el racismo campa a sus anchas”.

En estas condiciones, los migrantes detenidos tejen múltiples formas de resistencia, actúan junto con otros detenidos, reivindican sus derechos a menudo en colaboración solidaria con diferentes grupos de activistas. Precisamente, “el derecho a tener derechos” (en expresión de Arendt) no depende de ninguna declaración individual, sino que cobra sentido en estas formas migrantes de resistencia. Entonces, afirma Butler, se articula un discurso plural, por parte de los detenidos y de los que trabajan en solidaridad con ellos, que reclama leyes nuevas, leyes “que desafíen las formas violentas y degradantes del poder legal, la violencia legal que caracteriza la detención indefinida”.

De esta manera, Judith Butler sitúa la parresía en un terreno nuevo, que no encontramos en los análisis foucaultianos. Va más allá de la valentía como virtud individual y del discurso como expresión del individuo. La palabra valentía nos lleva a pensar en individuos valientes, nos remite a cierta “ética de la virtud”, pero Butler alumbra una valentía de otro tipo, la que nace de la solidaridad, la que nace del actuar de común acuerdo. Una valentía que es rasgo y efecto de las relaciones de solidaridad. Por otra parte, defiende que la expresión política no siempre se apoya en el “discurso” en sentido estricto, ya que “las modalidades plurales de expresión política pueden manifestarse en forma de discurso, gesto, movimiento, poniendo en primer plano el cuerpo como escenario de la contienda política”.

Se abre así la posibilidad de pensar bajo otra luz la noción de parresía. Quienes alzan la voz o ponen su cuerpo para “tener derechos” pueden ser acusados de amenazar la seguridad y, por fuerza, toman la palabra o actúan con miedo. Alzan las voces contra la injusticia, sabiendo que es posible que reciban una injusticia aún mayor por el simple hecho de haberse pronunciado. Es por eso que el discurso, en tales circunstancias, será siempre temeroso. De hecho, Judith Butler no cree que haya que hablar sin miedo para mostrar valentía política. A veces, cuando nos pronunciamos contra un poder determinado conocemos de sobra las consecuencias peligrosas que puede tener “tomar la palabra”, y puede que hablemos con miedo y coraje a la vez. No es una contradicción, es una ambivalencia. Tememos hablar, pero hablamos. Preferimos asumir el riesgo, temerosos, que esperar en silencio.

La parresía se convierte, entonces, en una ocasión para la solidaridad y para la resistencia, en la que el miedo convive con la valentía. Y en este sentido, quizás, Ángel González lo dice con más belleza:

HAY QUE SER MUY VALIENTE

Hay que ser muy valiente para vivir con miedo.
Contra lo que se cree comúnmente,
no es siempre el miedo asunto de cobardes.
Para vivir muerto de miedo,
hace falta, en efecto, muchísimo valor.

Fuente original: elsaltodiario.com

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Michel Foucault, el hombre que hizo filosofía a partir de la locura, la sexualidad y el crimen

Alexander Hawkins

Por: Alexander Hawkins

35 años después de su muerte, Michel Foucault sigue pareciéndonos uno de los pensadores esenciales de la modernidad, un ser humano de una brillantez agresiva que convirtió su biografía y sus impulsos vitales en combustible para una filosofía radical y sin concesiones. Así vivía y así pensaba este intelectual legendario.

Este verano se cumple el 35 aniversario de la muerte de uno de los intelectuales clave del siglo XX, el francés Michel Foucault. Un hombre cuyo brillante y controvertido pensamiento tuvo un profundo impacto en los debates contemporáneos. Al recordarle a estas alturas hay que partir del desconcierto que causó Foucault en su día al asomarse tanto a la filosofía como a la historia con una mirada fresca y desmitificadora que, para empezar, no concebía la existencia de barreras conceptuales entre ambas disciplinas.

Hijo de un médico de Poitiers, Foucault (1926-1984) fue un individuo que forjó su propia identidad a partir de un rechazo beligerante al provincialismo de la educación que recibió y al conservadurismo de la Francia en que le tocó vivir. Su instinto subversivo le llevó a grandes transgresiones, pero también a intentos casi pueriles de escadalizar a sus compatriotas, como su reivindicación pública de la cultura pop estaounidense, incluida la comida rápida y la coca Cola, que describió como dos de sus grandes placeres.

Como ocurrió con Nietzsche antes que él, es difícil decir si fue Foucault, el historiador-filósofo, el que eclipsó a Foucault, el inconformista, el ser humano distinto e incómodo, o si ocurrió más bien al revés. En realidad, biografía y pensamiento se confunden, por paradójico que resulte: él, que dedicó gran parte de su producción intelectual a cuestionar con vehemencia la autoría y la identidad personal, dejó una obra con una personalidad indiscutible, reflejo muy elocuente de sus particularidades como ser humano.

Cómo lidiar con la diferencia

Los temas de investigación de Foucault a menudo surgían de problemas que lo preocupaban personalmente. En especial, se intersó por la manera como la sociedad responde a los distintos tipos de ‘desviación’ o disidencia. De eso tratan, en última instancia, sus profundos estudios culturales sobre sexualidad, enfermedades mentales y delincuencia.

El poder fue otro de los objetos preferentes de su estudio. Con su estilo de escritura denso y algo críptico, afirmó que, lejos de ser una fuerza ejercida por unos pocos privilegiados, el poder está presente en todas las instancias de la sociedad, a menudo donde menos lo esperamos. Según Foucault, cada institución ejerce un cierto grado de control coercitivo sobre el individuo, ya se trate de una escuela o un hospital, y todas las relaciones humanas están marcadas por la lógica inexorable de las luchas por el poder.

Su cabeza afeitada, sus gafas con montura de alambre y su personal indmentaria, caracterizada por un predominio casi absoluto del blanco y el negro, hicieron que fuese descrito por el académico estadounidense James Miller como el “cabeza borradora” de la metafísica, en referencia a la película de David Lynch de finales de los 70. No cabe duda sobre otra de las afirmaciones de Miller: Foucault fue tal vez “el intelectual más famoso del mundo”.

Fuente: https://www.elperiodico.com/es/port/ideas/20190723/michel-foucault-35-aniversario-muerte-ideas-vida

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Venezuela y la familia de la Casa Blanca

Franklin González

Por: Franklin González

  1. Al comienzo del texto de La Historia de la locura en la época clásica, Michel Foucault, después de relatar cómo se trató a los leprosos y de cómo la lepra desaparece del mundo occidental al final de la edad media y su lugar, dentro de los juegos de exclusión, será ocupado por las enfermedades venéreas, dirá: “De golpe, al terminar el siglo XV, suceden a la lepra como por derecho de herencia”.

Luego abordará el fenómeno de la locura y comentará que a finales del siglo XVI las ciudades se encargaban de acoger a los insensatos siempre y cuando hubiesen nacido en esa ciudad; a los ajenos ni por asomo se le aceptaba. Lo más simbólico de esta época será la stultifera navis (La nave de los locos), con el peregrinaje de hombres y mujeres dementes, que viajan por el mar con rumbo desconocido.

A la locura se le conceptualiza como sinónimo de pegado, ateísmo, blasfemia, considerándola también como resultados de los pactos con el diablo y la existencia de la brujería; en esta época aparece Erasmo de Rotterdam con su Elogio de la locura, siendo el principal exponente de la locura como tema filosófico, literal y moral; también se presenta a Descarte con su filosofía de que “el simple hecho de pensar descarta la posibilidad de estar loco”, llegando a la conclusión de que la locura imposibilita el pensamiento. Después nacerán los principales centros de internamiento o centros de represión.

Al leproso se lo expulsa por el peligro al contagio, al loco por su incompatibilidad. A ambos se le borra del mapa por representar: amenaza, ridiculez, sinrazón, extravagancia, rareza, insensatez y ambigüedad en su comportamiento. Los primeros “manicomios” eran leprosorios.

El loco es el diferente, es el “otro”, personifica vicios y defectos, tiene una conducta no acorde con la estipulada, presagia el mal y encarna el pecado congénito.

De allí que Foucault sentencie: “desde el siglo XV el rostro de la locura ha perseguido la imaginación del hombre occidental”.

  1. En la historia de la serie estadounidense Los locos Adams (The Addams Family), se encuentran como personajes: Morticia, la perfecta ama de casa que se ocupa de los quehaceres del hogar, cocina y le da de comer a sus mascotas(plantas carnívoras) y ama con locura a sus hijos (Pericles y Merlina) y a su esposo, Homero, quien es todo un caballero, se encarga de los impuestos y le gusta andar en bata y pantuflas por la casa, aunque de vez en cuando se viste con “distancia y categoría”. El hermano de éste, Lucas, es jipato, orejón y amante de las lamparitas. Lagos, el mayordomo, es exageradamente alto y un poco tenebroso, cumple sus tareas y toca muy bien el órgano y el violín. Eventualmente aparecela abuela maternade Pericles y Merlina. Se encuentra igualmente el tío Cosa (junto con Dedos, la mano viva), es el personaje más extraño: nunca se entiende lo que dice, y está cubierto totalmente por cabellos que hacen difícil conocer su cara.

En  los Locos Adams, cada capítulo cuenta una historia sencilla, que sirve de excusa para mostrar situaciones ridículas en la familia, con un humor muy absurdo, pero lo importante no es la historia, sino cómo la cuentan sus personajes. Por ejemplo, si al tío Cosa se le cae el pelo, o Lucas tiene una contractura, lo más divertido suele ser ver los disparates que hace Cosa y los extraños modos que utiliza Lucas para curarse.

  1. La familia de la Casa Blanca tiene sus particularidades. Su jefe se llama Donald Trump. De él se dice que es narcisista, sociópata, hedonista, impulsivo, inmaduro e incompetente y que vive de una “pérdida persistente de la realidad». (Dixit el libro:The Dangerous Case of Donald Trump).

También se comenta que uno de los rasgos de la conducta del jefe de esa familia, es su comportamiento de intimidación, que lo viene aplicando contra todos los que se resisten a doblegarse, se la pasa días atacando furiosamente a sus enemigos en Twitter y su gobierno se desarrolla bajo el método de la “tuitocracia”.

Es capaz de acusar a los líderes de la Unión Europea de ser unos mantenidos por su país y al incondicional presidente de Colombia, Iván Duque, responsabilizarlo por el crecimiento del negocio de la drogas en un 50% desde que el mandatario colombiano llegó al poder en 2018 y acusarlo de enviar a propósito a sus criminales a EE.UU.

Con el gobierno venezolano practica la política del miedo o el comportamiento de intimidación, dice y repite que todas las opciones están sobre la mesa, pero de repente se reúne con el presidente ruso y afirma que Putin «no está pensando en absoluto en implicarse en Venezuela, más allá de que quiere ver que ocurra algo positivo en Venezuela, y yo pienso lo mismo».

Al lado de ese jefe se encuentran otros personajes: Mike Pence, Mike Pompeo, John Bolton, Elliott Abrams, Craig Faller, entre otros, integrantes de esa familia.

Son todos unos ególatras, buscan protagonismo todos los días, y si es contra el gobierno de Venezuela, muchos más.

Uno de esos personajes, el secretario de Estado de EE.UU., Mike Pompeo, llegó a afirmar el martes 30/04/2019, sin prueba alguna, que el presidente Nicolás Maduro “tenía un avión en la pista, estaba listo para irse esta mañana, según entendemos; y los rusos indicaron que debería quedarse”.

Otro pintoresco integrante de la familia de la Casa Blanca, el señor John Bolton, asesor en Seguridad, dirá el mismo 30/04/2019 lo siguiente: «Sigue siendo muy importante para tres figuras (agregamos nosotros: Vladimir Padrino López, Ministro de Defensa, Maikel Moreno, Presidente del Tribunal Supremo de Justicia y Iván Rafael Hernández Dala, Director de Contrainteligencia Militar) en el régimen de Maduro que han estado hablando con la oposición durante los últimos tres meses para cumplir su compromiso de lograr la transición pacífica del poder de la camarilla de Maduro al presidente interino Juan Guaido».

Y remató: “Todos estuvieron de acuerdo en que Maduro tenía que irse». «Necesitan actuar (…) y poder llevar a otras fuerzas militares al lado del presidente interino». “Se les acabó el tiempo. Esta es su última oportunidad. Acepten la amnistía del presidente interino Guaidó, protejan la Constitución y eliminen a Maduro y los eliminaremos de nuestra lista de sanciones. Quédense con Maduro y húndanse con la nave”. Según dice la sabia popular, la mentira siempre sale.

Otro personaje de esta familia, se llama Elliott Abrams, encargado especial de Estados Unidos para Venezuela, aseguró el sábado 06/04/2019 en una entrevista para NTN24, que: “En el caso de Rusia si quieren poner ahora a Venezuela como un problema entre nosotros la reacción norteamericana será mucho más y más grande, porque no vamos a aceptar un cambio de este país a una posición de colonia rusa, eso es imposible”.

Ese mismo personaje, acusado por la legisladora estadounidense Ilhan Omar de respaldar las violaciones de derechos humanos cometidas en El Salvador durante la década de los 80 del siglo XX, dirá el 27/04/2019: “tengo un mensaje para el Psuv y todos los seguidores del presidente Chávez: ustedes están viendo al régimen de Maduro destruir su legado y bueno, de verdad, esa no es mi preocupación (…) pero el Psuv y los chavistas deberían estar preocupados”. Cosas veredes, amigo Sancho, hasta en la familia de la Casa Blanca hay defensores del comandante Hugo Chávez Frías.

Y, por supuesto, el segundo al mando de la familia de la Casa Blanca, el vicepresidente Mike Pence, no podía quedarse al margen del protagonismo respecto a Venezuela y su gobierno. Por ello, el miércoles 8/05/2019 emite la siguiente amenaza: «Si la Corte Suprema de Venezuela no regresa a su mandato constitucional para defender el estado de derecho, EE.UU. responsabilizará a sus 25 magistrados por sus acciones». Una manera muy particular de interpretar el derecho por parte del imperio.

Conclusión

Con Michel Foucault se puede tener una particular perspectiva de la locura y de sus sujetos: los locos.

Con la comedia Los locos Adams podríamos tener una aproximación a lo que significa una familia con comportamientos ridículos, común y corriente, con sus idas y vueltas.

Pero con la familia de la Casa Blanca existe todo un enigma que está por descifrase.

En todo caso sus principales personajes son una oda a lo pintoresco, al protagonismo exacerbado y a la hipérbole. Hay una competencia realmente, pero no por saber quién es el más talentoso sino el más mentiroso. El trofeo de Tartufo está a la disposición y lo demás se lo dejamos a la hermenéutica para que cumpla su papel.

 

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No son (los) ninis, es el modelo económico

Igor Israel González Aguirre

México / 19 de agosto de 2018 / Autor: Igor Israel González Aguirre / Fuente: Horizontal

En lugar de atender los factores que determinan la precariedad en la juventud, el último informe del Banco Mundial se refiere a los “ninis” como una amenaza.

Hace un par de décadas, Foucault ponía el dedo en una de las múltiples llagas que rasgan nuestra contemporaneidad. Palabras más, palabras menos, aseveraba que el poder de narrar la historia (es decir, de decidir sobre esta y con ello de configurar al mundo) se sitúa, siempre, en el poder mismo.[1] La referencia al conocido filósofo galo no es gratuita. Tengo a la mano un extenso informe publicado recientemente por el Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento (BIRF), una de las cinco instancias que conforman el Banco Mundial (BM). Dicho documento –titulado “Ninis en América Latina. 20 millones de jóvenes en busca de oportunidades”– encaja, sin duda, dentro de los argumentos del autor de Las palabras y las cosas y de Vigilar y castigar. El informe al que aludo es crucial, puesto que en lo básico se postula como insumo fundamental para la estructuración de las políticas públicas de juventud que habrán de implementarse en la región, es decir, como un eje alrededor del que los gobiernos latinoamericanos tendrán que alinearse de una forma u otra. Hasta aquí no hay nada nuevo. Diversas variantes de esta estrategia han sido utilizadas desde hace décadas por los organismos multilaterales e internacionales para impulsar sus agendas particulares y configurar un orden socioeconómico a modo.

Es preciso abordar con detenimiento el estudio ofrecido por el BM (así como la edición más reciente del “The Global Risk Report”, publicado por el Foro Económico Mundial (FEM), el cual es escalofriante y merece un análisis aparte). Hay que hacer una crítica severa de las metodologías y de los resultados derivados de la investigación citada, así como de los intereses a los que abona y los procesos que ahí se ocluyen al visibilizar algunos otros. Desde luego, lo anterior constituye parte de una tarea de más largo aliento que trasciende por mucho los límites de este ensayo. Más bien, en esta intervención me enfoco en otro aspecto menos tangible que la numeralia en sí, pero quizá por ello más ominoso. Me refiero al tufillo propagandístico que se desprende del discurso plasmado en el informe que da cuenta de la situación por la que atraviesa buena parte de la juventud latinoamericana. La discursividad nunca es neutra: tiene siempre una intencionalidad, ya sea manifiesta, ya sea disimulada e implícita. El acto de nombrar visibiliza, pero también ejerce una poderosa labor de ocultamiento. Volveré sobre este punto más adelante.

Basta señalar que no es inocuo denominar como “ninis” a un sector precarizado, violentado y excluido. El término en cuestión tiene una carga simbólica que sanciona negativamente a la juventud y, al mismo tiempo, perpetúa un conjunto de visiones estereotipadas que se colocan sobre la población joven. El asunto se torna más espinoso si se toma en cuenta la trascendencia política que seguramente tendrá el documento referido. Es sabido que el peso de los dictámenes emitidos por el BM no es menor en cuanto a la hechura de la política pública se refiere. Los contenidos de los programas gubernamentales abrevan directamente de ese tipo de fuentes. Si a esto se suma que, por ejemplo, en México la atención a la juventud está a cargo de una instancia que depende de la Secretaría de Desarrollo Social (SEDESOL), el horizonte se torna aún más espinoso. Ello no es una cuestión menor: desde ahí es desde donde se concibe a los sujetos de las políticas de juventud. Específicamente, desde la mirada de la SEDESOL, estos se delimitan en torno a sus carencias, se conceptúan como una falla, como una escisión, y no como actores con potencialidades cruciales. Paradójicamente, la juventud es enunciada por otras instancias gubernamentales como un actor fundamental para el desarrollo. En este sentido, dicho aquí como nota al margen, se precisa leer la incorporación del Instituto Mexicano de la Juventud a las filas de la SEDESOL  en paralelo con el reporte recientemente publicado por el BM al que me he referido aquí. Hay en ello una especie de correlato o de “cierre de pinza”. Una lectura de este tipo permite identificar los modos en los que desde dichos ámbitos se concibe a las y los jóvenes. Lo anterior es fundamental puesto que es precisamente el sujeto conceptuado como falencia el que se coloca a manera de target de la política pública. Insisto: nombrar algo de un modo y no de otro es todo menos inofensivo.

Con seguridad habrá quien piense que lo dicho hasta aquí tiene una raigambre conspiracioncita. No obstante, basta una revisión, aún apresurada,  para hacer evidente que lo propuesto por el BM puede leerse sin demasiados problemas bajo la óptica de lo planteado en el catálogo de principios de la propaganda utilizados ampliamente, desde hace décadas, en el plano de la política y la publicidad. Ahora bien: ¿estoy afirmando aquí que los autores del “Ninis en América Latina…” tenían a la vista cuando diseñaron su investigación el manual escrito por Goebbels el siglo pasado, o alguna otra referencia similar? ¿Asevero que el equipo de investigadores encargado de elaborar el trabajo del BM tenía una intencionalidad propagandística manifiesta? Desde luego que no. Y quizá esto sea aún más preocupante, puesto que abriría una discusión en torno a la ideología y su función en tanto mecanismo crucial para la construcción social de la realidad; discusión a la que estoy dispuesto pero que trasciende los contornos de esta intervención. Solo traeré a colación, a manera de parafraseo, el título de un autor que hoy resulta inevitable: porque no saben lo que hacen.[2]  El que tenga ojos, etc.

Como quiera que sea, para que lo sugerido hasta aquí no quede en el vacío paranoide de las teorías de la conspiración, aventuremos, pues, un breve ejercicio en el que, con base en el reporte del BM, pueden ponerse de relieve por lo menos tres principios claśicos de la propaganda política.

1. Principio de simplificación y del enemigo único. Este principio tiene dos finalidades: adoptar y propagar una idea única e individualizar al adversario. El reporte ofrecido por el BM en torno a las problemáticas de la juventud latinoamericana es un ejemplo claro de lo anterior. Dicho documento alude en primera instancia a la juventud como un sector poblacional monolítico, homogéneo, es decir, subsume la diversidad juvenil instituyente a la mirada fija, instituida, vinculada con un ideal del deber ser joven. Toda desviación de la ruta establecida por dicho ideal se sanciona negativamente y, en el extremo, se criminaliza. Veamos una de las razones por las que el reporte sugiere que es preciso tomar en cuenta el “fenómeno de los Ninis”:

Contribuye a la transmisión intergeneracional de la desigualdad […] Este desequilibrio, junto con el efecto negativo de largo plazo que el ser nini tiene sobre el desempeño en el mercado laboral, tiende a perpetuar la transmisión de la disparidad de género y de ingresos de una generación a la siguiente, obstruyendo la movilidad social y la reducción de la pobreza en la región (BM, 2016: 1).

La referencia anterior ofrece una buena clave de lectura para desvelar el espíritu desde el que está escrito el informe, es decir, tanto la idea única que lo articula; como la individualización del adversario. Ahí se argumenta que las posibilidades de movilidad y ascenso social se ven obstaculizadas por un sector de la población específico –los jóvenes que no estudian ni trabajan–, el cual tiene un efecto pernicioso sobre los mercados de trabajo.  Son ellos y ellas, con su “ser nini”, los que perpetúan las disparidades sociales y económicas. ¿Realmente quienes redactan el informe son tan ingenuos como para no darse cuenta que por lo menos en buena parte de los países de América Latina la correlación entre las variables que analizan opera a la inversa? ¿Acaso no son precisamente las distorsiones que el modelo de desarrollo impone sobre los mercados laborales las que producen la emergencia de amplios sectores precarizados  que sufren una inclusión brutalmente desigual, y no al revés? En un contexto en el que las condiciones materiales mínimas para la subsistencia no están resueltas, ser “nini” no es, en la mayoría de los casos, una decisión sino una imposición. Como decía antes: el acto de nombrar de ninguna manera es inocuo.

2. Principio del método de contagio. Este busca aglutinar a diversos adversarios en una sola categoría o individuo. En este sentido, la referencia a los ninis plasmada desde el título del informe del BM, y hasta en las recomendaciones que en este se hacen, no es gratuita. Desde lo que pareciera una distancia aséptica, involuntaria en apariencia, el calificativo de ninis utilizado por los autores del informe ejerce una función de ocultamiento. No se les llama jóvenes precarizados o excluidos. Hacerlo así implicaría reconocer que la condición a la que se enfrenta este sector poblacional se debe más a la incapacidad estatal para brindar oportunidades dignas, y a la naturaleza predatoria del sistema, que al ejercicio de una agencia juvenil que opta por abandonar sus estudios o que a toda costa evita ingresar en el campo laboral. ¿Acaso reconocer que la verdadera falla se encuentra en el seno del modelo de desarrollo que suscriben las naciones latinoamericanas –o se les impone– y no en los sujetos no anula la hipótesis principal que sirve de guía para el desarrollo del documento auspiciado por el BM, en el cual se culpabiliza a los jóvenes precarizados de las condiciones en las que éstos se despliegan?

3. Principio de la transposición. Éste implica cargar sobre el adversario los propios errores o defectos. Quizá éste sea uno de los aspectos más perversos en el esquema propagandístico. Esto es así debido a su eficacia simbólica en términos de la influencia que ejerce sobre la opinión pública. En el extremo, no solo se utiliza la culpabilización como estrategia, sino que se tiende a criminalizar a lo “Otro”, a lo diferente, a lo que no se comprende. Basta revisar la pregunta que articula el marco conceptual desde el que se interpretan los datos obtenidos por los realizadores de la investigación. Dicha interrogante se plantea así: ¿por qué los jóvenes se convierten en ninis? La pregunta tiene un sesgo fundamental, puesto que asume que el joven es el que decide ingresar en las filas del desempleo o transformarse en un desertor escolar; como si la decisión de abandonar la escuela o de no trabajar fuese un asunto cuyo resultado se sitúa exclusivamente en el ámbito personal, sin influencias externas de ningún tipo. De ahí que no sea extraño encontrarse con aseveraciones que afirman que son los ninis los que distorsionan los mercados de trabajo, y no a la inversa. Lo anterior queda más claro en el informe citado cuando se argumenta que: “En algunos contextos [el fenómeno de los ninis], está vinculado a la delincuencia y la violencia” (BM, 2006: 1-7). ¿Cuál es la explicación que dan los autores del informe a lo anterior, por lo menos para el caso mexicano? Entre otras cosas, la violencia en México se debe ¡al incremento de los ninis hombres! ¿Acaso con argumentos de este tipo no se pone de relieve la delgada línea entre estos y la visión decimonónica que sugería que la juventud era una enfermedad que se curaba con el tiempo y con fuertes dosis de mano dura y control férreo? Se requiere prestar extrema atención al contenido de las políticas públicas de juventud por venir.

Es claro que urge una lectura más detenida del informe ofrecido por el documento publicado por el BM. Habrá que contrastar y contestar sus resultados con lo observado por otras comunidades académicas involucradas en la indagación del tema. Seguramente habrá –ojalá– más de alguna objeción con respecto a la interpretación de los datos expuestos en el informe. En todo caso, encuentro un buen arranque –y ése es el objeto de esta intervención– en poner de relieve la importancia que hay en el acto de nombrar. Éste de ningún modo es inocente o aséptico. Referirse a los jóvenes precarizados, violentados, excluidos, como “ninis”, tiene un trasfondo fundamental. Cuando uno revisa desde dónde y quiénes esgrimen los argumentos, queda clara la finalidad que persigue el documento revisado aquí. En este sentido, no está de más recordar la llamada de atención foucaultiana con la que se abre este texto: el acto de nombrar la realidad equivale, pues, a crearla. El asunto no es menor: cuando se nombra algo se pone en juego, al mismo tiempo, una serie de mecanismos de legitimación y de sanción; de exclusión y de integración; de memoria y de olvido. Nombrar justifica. Nombrar descalifica. Este acto aparentemente banal revela en última instancia uno de los modos en que el Gran Leviatán, por decirlo hobbesianamente, demuestra y ejecuta su autoridad suprema. Solo resta señalar que donde se ejerce el poder también se abre un espacio crucial para la resistencia y el desacato.

(Foto: cortesía de Photo RNW.org.)

Referencias

[1] Michel Foucault. Microfísica del poder, La Piqueta, España, 1979, p. 79.

[2] Žižek, S. (1998) Porque no saben lo que hacen. El goce como factor político, Paidós: Argentina.

 

Fuente del Artículo:

No son (los) ninis, es el modelo económico

ove/mahv

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“El discurso escolar se dirige a un pibe que ya no existe más”

Entrevistas

Argentina / 8 de octubre de 2017 / Autor:  Juan Ignacio Provéndola / Fuente: Página 12

Felipe Pigna y Darío Sztajnszrajber en Ciudad Cultural Konex

En “Preguntas de la Historia y la Filosofía: amor, muerte, religión y poder”, ambos pensadores ponen en diálogo las dos disciplinas para dar con “la historia de los derrotados”. “Siempre buscamos la perspectiva del que queda afuera, del derrotado”, dicen.

Prácticamente a cada paso que dan desde el bar donde se hizo la entrevista hasta la facultad en la que se realizaron las fotos aparece alguien que se les arrima y los saluda. El recorrido dura apenas una cuadra y concluye en el patio de Puán, sede de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos aires, donde se produce una conmoción: personal académico se acerca a abrazarlos y algunos alumnos incluso preguntan emocionados si están ahí porque van a dar una charla en algún aula. Felipe Pigna y Darío Sztajnszrajber lograron lo que pocos consiguen, muchos admiran y algunos –para qué negarlo– envidian: sacarle la naftalina de claustro a contenidos que la pedagogía oficial dejó obsoletos y convertirlos en atractivos y populares. Moviéndose en una multiplataforma (libros, medios, charlas), ambos hicieron de la Historia y la Filosofía objetos de consumo masivo pero saludable. Así como Pigna y Sztajnszrajber leyeron a Alberdi y a Derrida, o a Jauretche y a Heidegger, en un futuro serán ellos a quienes acudirán los curiosos del mañana para entender este tiempo en el que las audiencias de repente se sienten cautivadas por aquello que el sistema educativo formal les presentó como repelente.

Por sus perfiles similares, resulta hasta obvio que hayan llegado a un proyecto común, que comenzó hace cuatro años y pasó por distintos ejes. Primero fue alrededor de la identidad argentina, luego “Cinco pensadores en su tiempo” y después “Pensar el Bicentenario”. La fórmula se fue afinando con el paso del tiempo y, para su nueva puesta, pensaron en “un espacio universal”. Así surgió “Preguntas de la Historia y la Filosofía”, en donde Pigna y Sztajnszrajber le ponen la voz pero también el cuerpo a esta diálogo cimentado sobre cuatro ideas-fuerza: el poder, la religión, la muerte y el amor. Una intertextualidad en la que la historia argentina se relee a través de sus libros pero también de sus pasiones. De sus reflexiones y de sus emociones. El espectáculo, que ellos prefieren definir como “conversatorio”, es un éxito por donde pasa, con salas agotadas en el interior y también en el Konex (Sarmiento 3131), su fortaleza porteña, adonde volverán el domingo a las 19, después de un paso por Neuquén y antes de desembarcar en Rosario (estarán en el Teatro El Círculo el 18 de octubre).

Pigna y Sztajnszrajber entraman la Historia y la Filosofía (dos saberes que lo mismo se nutren del registro y del pensamiento de cada época para poder entender desde guerras sangrientas hasta el corte de pelo de moda) con el efecto de reconstruir construcciones de sentido imperantes y ponerlas en cuestinamiento. Un ejemplo sencillo pero muy claro es el prisma del amor para explicar de qué manera la emocionalidad íntima influyó y determinó las acciones de esos próceres que el relato oficial inmaculó al punto de despojarlos de todo tipo de sentimiento más que el fastuoso “amor a la patria”. “Esos tipos del siglo XIX no eran muy diferentes a los que de carne y hueso que conocemos hoy. ¿Se piensan que no amaban, no extrañaban, no querían estar en pareja o tener relaciones sexuales? ¡Hablaría mal de esta gente si no hubiese sido así!”, sostiene Pigna. Para Sztajnszrajber, en tanto, “la idolatría en la que se coloca a los ‘héroes nacionales’ creó esta especie de personajes por encima de lo humano, en un nivel casi religioso. A San Martín se lo define como El Santo de la Espada”.

La figura de San Martín es nodal porque entraña todo un complejo sistema de disputas e imposiciones simbólicas que siguen generando tensión. “Ahora intenta vinculárselo con la idea de ‘emprendedor’ –explica Pigna–, aunque en el sentido del ‘entrepreneur’ francés. Es decir, un emprendedor empresario. Entonces la gesta libertadora se reduce a una empresa, haciendo una asociación de palabras para nada inocente. Se habla entonces de la ‘empresa del Cruce de los Andes’ para subrayar la capacidad de iniciativa individual, cuando en realidad fue una de las acciones más colectivas de la historia argentina”. En esa línea, Sztajnszrajber observa que “se buscan asociaciones y afinidades conceptuales, porque ese emprendedurismo tiene que ver con el éxito y entonces la historia, una vez más, es contada en términos de héroes y villanos, de ganadores y perdedores. Y la empatía siempre es con el ganador, porque lo que se recuerda de San Martín son sus victorias”, detalla el filósofo. “El fomento de una sociedad exitista deja debajo de la alfombra aquello que nosotros queremos desempolvar: la historia de los derrotados. Por eso, en los cuatro temas siempre buscamos la perspectiva del que queda afuera. Si hablamos del amor, salimos de las novelas rosa con final feliz, que es el discurso oficial, para entenderlo también como una zona donde se hace política, una zona de poder, de conflicto. Y que la muerte es algo irresoluble. Lo cual no es malo, salvo para una sociedad exitista donde algo que no se resuelve es visto como una falencia”.

A propósito de esto último, Pigna agrega que “en la enseñanza de la Historia en primarios y secundarios se omite el conflicto, porque se sostiene que el niño no esta en condiciones de comprenderlo, cuando en realidad el niño de 2017 vive viendo videos o leyendo comics donde conflicto está presente. Además, su capacidad de abstracción y memorización es impresionante: Pokemón tiene 590 personajes y en japonés. El discurso escolar está dirigido a un pibe que ya no existe más, que atrasa cincuenta años. Pero, por debajo, el sistema sirve para reforzar la escolarización de la Historia: parece que su único ámbito autorizado para ‘pensar’ la Historia es la escuela,a tal punto que, cuando llega el 9 de julio, la gente habla más del acto escolar que del proceso independentista en sí”.

–En el conversatorio dicen que los alumnos son “víctimas de la Historia”, en alusión a los métodos pedagógicos convencionales. ¿Cómo se podría zanjar este conflicto?

Felipe Pigna: –Los dos estamos orgullosos de nuestra experiencia docente en la secundaria, porque nos dio un aprendizaje importantísimo en la divulgación y en la necesidad de hacerte entender. La Historia y la Filosofía son dos disciplinas lo suficientemente hermosas como para convertirlas en una experiencia sufrida. La clave quizás esté en hacer coparticipar al alumno, detectar qué podría despertarle más inquietudes y, por ende, mayor curiosidad. De qué manera se pueden relacionar los contenidos del pasado con su presente, qué consecuencias generaron en su cotidianidad.

Darío Sztajnszrajber: –El aula tradicional, para decirlo en términos nitzcheanos, ha muerto. Lo cual no necesariamente signifique algo negativo: en todo caso, debemos repensar por donde pasan la transferencia y el conocimiento. Creo que enseñar hoy contenidos en un aula es una pérdida de tiempo, porque los pibes los tienen disponibles en plataformas que antes no existían. Usar ochenta minutos de Filosofía en el colegio para dictar los conceptos fundamentales de Sócrates no tiene sentido. Hay que crear acontecimientos filosóficos. Una vez, cuando era profesor de secundario, quise llevar a los alumnos caminar, emulando las caminatas que hacía Aristóteles, pero siempre tenias una autoridad que te decía: “vuelvan al aula, esto no es joda”.

–Las políticas educativas oficiales tienden a hablar, curiosamente, de la despolitización de las aulas y de los contenidos. ¿No supone esto una contradicción, en el sentido de que revisar la historia implica de por sí un hecho político?

F.P.: –Habla de educación gente que no tiene la menor idea, que no pisa un aula desde hace cuarenta años. Y ahí estamos ante un problema. Existe una gran ignorancia sobre lo que pasa en la escuela de una gran parte de los formadores pedagógicos, y también de opinión, que no saben lo que ocurre en un colegio, cómo se enseña, y con qué métodos. Todo lo que se salga del mitrismo, de ese relato oficial que se sigue reproduciendo, parece urdir intenciones políticas, pero nadie discute todo lo político que significó imponer esos discursos como cánones. La lógica actual, que por cierto el sistema avala, hace que los alumnos deban preocuparse únicamente por aprobar un examen. Se vuelven especuladores y, en ese contexto, el conocimiento queda completamente al margen.

D.S.: –Etimológicamente, la palabra “escuela” viene de “skholè”, que en griego significa “ocio”. Es decir: la gente iba a la escuela pasarla bien. Y fíjense qué deserotizada está la institución escolar actualmente que los pibes la viven como una carga y no como un lugar para realizarse. Obvio que un aula es un espacio político, porque hay relaciones de poder entre docentes, alumnos y autoridades, y esto genera conflictos de intereses. El tema es que el poder busca construir zonas apolíticas. Como el aula, o mismo la casa. ¡Los lugares donde, justamente, se ponen en evidencia las relaciones de poder! El conocimiento sale de ese choque de espadas, de lo contrario el docente fagocita al alumno hasta convertirlo en otro ladrillo en la pared, como ya lo explicó Pink Floyd.

La resistencia como pregunta

En tiempos de posverdad, en los que la verdad es dinamitada por la verosimilitud (no importa qué se dice, sino cómo),emergen desde esas ruinas quienes buscan explicaciones revolviendo los escombros. “Pensar hoy una resistencia es pensar no sólo prácticas y narrativas que rompan las del poder, sino también las de esas resistencias que el propio poder genera para su funcionalidad”, apunta Sztajnszrajber. Y ejemplifica: “La idea del Panteón de los Próceres delimita los modelos a seguir y también, por exclusión, los que no. Y produce un efecto narcotizante, en el sentido de que da placer y tranquilidad consumir y reflejarse en un discurso cerrado y, por ende, indiscutible. En ese sentido hablaba Marx de la religión como el opio de los pueblos”.

–¿Michel Foucault y su análisis de los dispositivos de control y poder se volvió una lectura indispensable para entender todo esto?

D.S.: –Es que se volvió actual, aunque hayan pasado más de cincuenta años de alguna de sus obras, porque sirven para entender la exclusión y la forma en la que hoy trabaja el capitalismo en la intervención de los cuerpos. Pero la extemporaneidad no es un rasgo de Foucalt, sino de la Filosofía entera: podés entender mejor al gobierno de Macri a través de La república que por muchos pensadores contemporáneos, porque ese libro provee categorías de análisis muy valiosas. Ya en ese entonces Platón hablaba del hombre justo como una armonía entre sus dimensiones racionales e instintivas, y por añadidura esto se extendía a la polis, donde la injusticia residía, entre otras cosas, en la intromisión del mundo de la empresa o del comercio en las decisiones políticas.

–Rescatan el tango “Desencuentro” para darle visibilidad a expresiones silenciadas durante la Década Infame. ¿La cultura popular sirve como atajo para reflejar aquello que dejaron afuera los relatos oficiales?

F.P.: –Es que la cultura popular es prácticamente el primer registro de la otra historia, aquella que el pueblo cuenta en base a lo que vive. El tango, ni hablar, pero antes la payada, un elemento que usó el anarquismo entre fines del siglo XIX y principios del XX para divulgar textos de Kropotkin o Bakunin entre obreros analfabetos. Es increíble como se han ignorado históricamente estas expresiones. Me viene a la mente una escena extraordinaria de Y la nave va donde un grupo de gitanos baila sobre la cubierta de un barco y, desde la primera clase, dos antropólogos los critican, cuestionando la autenticidad de ese baile popular. Una maestría de Fellini que por otra parte refleja un escenario real.

–Otro interés que comparten es la construcción de la identidad nacional, inquietud irresoluble que acompaña a historiadores y pensadores argentinos de todos los tiempos. ¿Es posible llegar a alguna conclusión?

F.P.: –No es esa la intención sino, por el contrario, dejar a la gente con más interrogantes que certezas. Porque la Argentina es un país aluvional, sostenido por identidades múltiples, entonces hablar de un único “ser nacional” es casi fascistoide. Muchas veces se alude al argentino espejándose en el porteño, que nada tiene que ver con el jujeño, por cierto tan argentino como aquel. En el “inventario” coexisten más de cincuenta naciones indígenas y casi sesenta colectividades extranjeras. ¡Tan solo en Oberá, una ciudad misionera de 60 mil habitantes, tenés medio centenar de colectividades! ¿De qué estamos hablando, entonces? O, mejor dicho: ¿a quién le sirve definir un “ser nacional”? Porque, en otro punto, esta idea de uniformidad identitaria disuelve también el conflicto de clases.

D.S.: –La identidad es una metáfora que busca un ordenamiento farmacológico, porque trata de encontrar aquello que es permanente en uno y, por ende, nos da más seguridad. Identidad surge de “ídem”, lo que se repite a sí mismo. Y eso se ata al concepto de Patria, como un padre compartido, y al de Nación, que viene de nacer. Todo remite a una misma sangre en el contexto de estados modernos, no sólo el argentino, que son artificiales, productos de imposiciones, de un alambrado que definió las fronteras “por que sí”. Entonces, los mitos sirven para darle sentido a esa artificialidad territorial y cunden en expresiones fundamentalistas como el reciente avance neonazi en Alemania, entre tantas otras. Pero, al mismo tiempo, del otro lado se tensa una decostrucción de identidades que no sólo afecta a lo nacional, sino también a lo sexual y a lo cultural, creo yo que como saldo positivo del posmodernismo.

–Uno de los mitos de origen de la construcción identitaria argentina es la Independencia de 1816, de la que se cumplieron 200 años. ¿Cuánto de mito y cuánto de independencia hubo en este relato fundante?

F.P.: –En principio, no fue tal independencia, porque luego hubo ocho años de guerras civiles. Pero, al mismo tiempo, el llamado Bicentenario de 1816 no generó demasiado interés ni entre los estamentos oficiales que podrían haberlo impulsado como pretexto para la reflexión histórica ni tampoco entre la gente. El año pasado, nosotros dos hicimos un ciclo referido al Bicentenario y sentimos un generalizado clima de apatía, de modo que ese debate siempre queda abierto.

D.S.: –El problema es plantearse la independencia en términos absolutos, error similar al que se comete cuando la felicidad o el amor son abordados de la misma manera. Porque absoluto implica no dejar nada suelto, ya que todo lo contiene, y esos términos no existen en la independencia. Siempre dependés de algo, en todo caso lo relevante es la gradación. Es decir, de cuántas dependencias de carácter opresivo lográs liberarte. Porque la independencia no se decide, sino que se apropia. Es producto de una lucha, no de un consenso: la ganás provocando una ruptura que inevitablemente genera perturbación.

Fuente de la Entrevista:

https://www.pagina12.com.ar/66264-el-discurso-escolar-se-dirige-a-un-pibe-que-ya-no-existe-mas

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